Rozhovor s Emíliou Hrabovcovou

Viera v treťom miléniu:
“Nestačí Kristovi len občas zatlieskať...”
Rozhovor s Emíliou Hrabovcovou, profesorkou histórie na Viedenskej univerzite

Je málo Slovákov, ktorým sa podarilo presadiť sa na renomovanej zahraničnej univerzite. Medzi nich patrí Dr. Emília Hrabovcová, ktorá je profesorkou histórie na Viedenskej univerzite. Je rodáčkou z Bratislavy, kde maturovala r. 1982 na Gymnáziu Laca Novomeského na Tomášikovej ulici. V tom istom roku začala študovať históriu na Filozofickej fakulte UK. Roku 1985 emigrovala na Západ, kde pokračovala vo svojich štúdiách. Najprv to bola univerzita vo Freiburgu (SRN), potom univerzita v Bazileji (Švajčiarsko) a napokon Univerzita v Mníchove. Ako druhý odbor figurovala v jej študijnom pláne najprv angličtina, potom amerikanistika a ako tretí odbor východoeurópske dejiny. Univerzitný diplom získala na Viedenskej univerzite r. 1990, kde nasledujúce tri roky popri práci vedeckej asistentky pokračovala v doktorandskom štúdiu. Po doktoráte, ktorý absolvovala summa cum laude nasledovala habilitácia na Viedenskej univerzite r. 2001. Počas príprav habilitačnej práce strávila dlhší čas v Ríme, kde pracovala v archíve Štátneho sekretariátu Svätej stolice a vo Vatikánskom tajnom archíve. Na jeseň roku 2001 sa stala mimoriadnou profesorkou na Ústave pre východoeurópske dejiny Viedenskej univerzity. Je matkou dvoch detí.
Pohľad na názvy jej diplomovej, doktorandskej a habilitačnej práce, ako aj názvy výskumných projektov, na ktorých sa podieľala, prezrádzajú vyhranený záujem o dejiny Katolíckej cirkvi na Slovensku resp. v Česko-Slovensku, o dejiny diplomacie Svätej stolice a politické dejiny 20. storočia. Koncom januára predstavili na pôde Rakúskeho inštitútu pre východnú a juhovýchodnú Európu jej najnovšiu knihu “Svätá stolica a Slovensko 1918-1922 v kontexte medzinárodných vzťahov”, ktorá vyšla v renomovanom nemecko-švajčiarskom vydavateľstve Peter Lang Verlag. - Vydanie tejto knihy bolo príležitosťou k rozhovoru o doterajšej vedeckej práci prof. Hrabovcovej.

Ján Szelepcsényi: - Vo vašej najnovšej knihe sa venujete vzťahom Svätej stolice k novovzniknutej Česko-slovenskej republike. Málokto dnes vie, že ide o veľmi dramatickú kapitolu dejín vzťahu cirkvi a štátu. O čo vtedy išlo?

Emília Hrabovcová: - Na jeseň 1918 prežívala nielen väčšina európskych štátov, ale i Svätá stolica prelomové obdobie. Starý európsky štátny systém sa v závere prvej svetovej vojny úplne rozložil a spolu s ním zanikla aj habsburská monarchia – posledná veľmoc, ktorá sa aspoň formálne považovala za katolícku. Na jej troskách sa začalo formovať nové medzinárodné usporiadanie, charakterizované mnohými pozitívnymi, ale i negatívnymi črtami, vnútornými rozpormi, revolúciami, nedostatkom kresťanského ducha zmierenia a sformované na konferenciách, z ktorých Svätú stolicu vylúčili a ktorých výsledné produkty po prvýkrát v moderných dejinách Európy neboli uzatvorené v mene Božom, ale výlučne v mene človeka.
Prakticky vo všetkých nástupníckych štátoch sa ujali moci liberálno-laicistické, niekedy otvorene protikatolícke politické sily, ktoré vyhlasovali program odluky Cirkvi a štátu, zároveň však neboli ochotné vzdať sa kontroly nad Cirkvou a často podporovali rôzne reformistické hnutia vo vnútri Cirkvi, v ktorých videli prostriedok na posilnenie štátnej suverenity. Tragické experimenty rôznych boľševických republík rád a postup Červenej armády až k bránam Varšavy živili v pápežskej kúrii ďalšie pochybnosti o stabilite nového teritoriálneho usporiadania.
Napriek situácii plnej otáznikov pápež Benedikt XV, muž plný dynamického ducha a zdravého realizmu, neprepadol negativistickému odmietaniu všetkého nového. V liberálnej historiografii, ani nevraviac o jej mladšej marxistickej sestre, dlhý čas dominovala a dodnes prežíva politicky motivovaná dezinterpretácia pontifikátu Benedikta XV., ktorej jasným cieľom bolo zdiskreditovať hlavu Katolíckej cirkvi ako muža včerajška, zástancu integrity rakúsko-uhorskej monarchie a nepriateľa záujmov malých stredoeurópskych národov.
V skutočnosti úplný opak bol pravdou. Napriek nepochybnej neistote z budúceho vývoja Benedikt, pokračujúc v politike nestrannosti, ktorú dôsledne dodržiaval počas vojnového konfliktu, prijal udalosti jesene 1918 s veľkou otvorenosťou. Kedysi blízky spolupracovník veľkého pápeža Leva XIII. sa inšpiroval jeho náukou o štáte, ktorá vychádzala zo zásady, že pre Cirkev neexistuje všeobecne záväzný politický model štátu a jediným jej kritériom vo vzťahu ku štátom je sloboda Cirkvi a rešpektovanie dôstojnosti človeka.
Ani heslo samourčenia národov, ktoré sa vtedy tak hojne skloňovalo, nebolo pápežovi cudzie. Už od roku 1915 apeloval na všetky bojujúce strany, aby splnili “spravodlivé a legitímne požiadavky národov”, sám uznával národ ako prirodzenoprávne spoločenstvo, zdroj cností a prirodzený fundament štátov a povinnosť rešpektovať ho včlenil do oblasti štvrtého Božieho prikázania, pravda za predpokladu, že sa nenaruší kresťanská dialektika časti a celku a národ nepovýši na absolútnu hodnotu.
Vychádzajúc z týchto premís uznal Benedikt XV. už niekoľko dní po podpísaní prímeria s Rakúsko-Uhorskom de facto nástupnícke štáty a poveril viedenského nuncia, aby s nimi nadviazal priateľské styky. Táto iniciatíva, jasne odmietajúca štátny alebo dynastický legitimizmus, mala za cieľ vybudovať nové komunikačné kanály pre efektívnu diplomatickú akciu, zabezpečiť cirkvi náležité postavenie v nových štátnych útvaroch, závislé nie od benevolencie jednotlivých vlád, ale zakotvené v právnom systéme, potvrdiť výlučné právo pápeža hovoriť menom katolíkov a upevniť niekedy oslabenú vnútornú jednotu v Cirkvi a tak zabrániť dvom hlavným nebezpečenstvám, ktoré Cirkvi hrozili: sekularizácii, ktorá sa usilovala subtílne ateizovať spoločnosť, a pokusom o vytvorenie národnej cirkvi.
Pri kolíske Česko-slovenskej republiky stála mocná vlna protikatolíckej nálady. Nositeľmi mladého štátu sa stali české politické a intelektuálne vrstvy, ktoré pod vplyvom protikatolíckej interpretácie českých dejín, ako i prevažne ľavicových liberálno-socialistických ideí preniesli averziu voči rakúskemu štátu na Katolícku cirkev a považovali ju za národného a svetonázorového nepriateľa českého národa, ktorý mal byť, vyjadrené slovami prezidenta Masaryka, “súdený a odsúdený” a ktorého miesto mala zaujať buď zreformovaná “národná cirkev” v štátnej službe alebo úplne sekularizovaná spoločnosť.
Vznik Česko-Slovenska priniesol Slovákom bezpochyby mnohé dovtedy nevídané demokratické a národné slobody, ale i nové sklamania. Situácia bola o to dramatickejšia, že následkom dlhodobej centralizačnej a maďarizačnej uhorskej politiky Slovensku chýbala akákoľvek politicko-administratívna alebo cirkevno-správna identita. Nová delimitácia hraníc preťala územie štyroch zo šiestich rímsko-katolíckych diecéz. V krajine navyše chýbali osobnosti, ktoré by vďaka svojej cirkevnej a morálnej autorite boli schopné pozdvihnúť hlas na obranu katolíckych záujmov a rokovať so štátom. Na čele biskupstiev stáli väčšinou ordinári, ktorí boli rodom i zmýšľaním Maďari, duchovne zviazaní s myšlienkou uhorskej štátnosti, ktorí často nevedeli ani po slovensky a slovenské národno-emancipačné snahy i vznik novej republiky odmietali.
V tejto ťažkej situácii sa Slovensko dostalo po prvýkrát do priameho styku so Svätou stolicou, ktorá si najmä vďaka zorientovaným a zasväteným správam svojho viedenského nuncia rýchlo uvedomila, že situácia maďarských biskupov na Slovensku je neudržateľná. Tak isto si uvedomila, že cirkevnú správu na Slovensku je treba personálne slovakizovať a jurisdikčne najprv aspoň provizórne a neskôr, po definitívnom podpísaní a ratifikácii mierových zmlúv, definitívne osamostatniť. Prikazoval to ohľad na spravodlivé slovenské národné požiadavky, starobylá kánonická tradícia, ktorá uznávala potrebu harmonizácie diecéznych so štátnymi hranicami, ale i najvlastnejší cirkevný záujem. Veď dovtedajšia situácia neumožňovala účinnú pastoráciu, posilňovala zneistenie slovenských veriacich a nepriateľom Cirkvi slúžila ako zámienka na proticirkevnú agitáciu, zatiaľ čo skonsolidované katolícke Slovensko “ako hlboko zbožný a Svätej stolici nesmierne oddaný národ... by sa mohlo pod správnym vedením stať veľkou oporou v zápase o práva Svätej Cirkvi”, ako to už v januári 1919 napísal viedenský nuncius!
Podobne ako slovenskí katolíci i vláda mala záujem na skorom riešení slovenských cirkevných otázok, aj keď z čisto politickej motivácie. Uvedomovala si veľký vplyv, aký mali osobitne biskupi na väčšinou katolícke a hlboko náboženské slovenské obyvateľstvo, a preto sa od počiatku usilovala dostať ho pod svoju kontrolu. Jej prvoradým záujmom bolo odstrániť jurisdikciu cudzích hodnostárov, a tak upevniť novú štátnu suverenitu nad slovenským územím a zamedziť prouhorské zmýšľanie v cirkevnej správe.
S rastúcim vnútropolitickým napätím a silnejúcim autonomistickým hnutím však čoskoro vystúpil do popredia ďalší politický cieľ: prostredníctvom cirkevných hodnostárov, ktorí by boli oddaní nielen česko-slovenskej štátnosti, ale i centralistickej politike vládneho kabinetu upevniť štátno-národnú identitu v unitaristickom československom duchu a oslabiť formujúce sa slovenské autonomistické hnutie.
Politické dimenzie štátnej cirkevnej politiky sa ukázali ešte zreteľnejšie o niečo neskôr v súvislosti s otázkou samostatnej cirkevnej provincie. Samostatnú cirkevnú provinciu mnohí vo vládnych kruhoch odmietali, pretože v nej videli predobraz a zárodok obávanej politickej autonómie Slovenska.
Veľkým bremenom, ktoré zaťažovalo rýchle vyriešenie slovenských cirkevno-politických požiadaviek boli aj periodicky sa opakujúce krízy vo vzťahoch medzi Česko-Slovenskom a Vatikánom. Spôsobovali ich rôzne proticirkevné opatrenia liberálno-socialistických vlád a nezriedka hrozilo, že sa skončia úplným prerušením vzájomných diplomatických stykov.
Riešenie slovenských cirkevných problémov sa najmä v prvých rokoch skomplikovalo aj nejednotnosťou slovenského kňazstva. Kňazstvo sa neubránilo ani vplyvu niektorých reformných hnutí, ktoré sa zrodili v povojnovom myšlienkovom zmätku a neraz sa opierali o podporu a autoritu vlády.
Najväčším odporcom osamostatnenia slovenskej cirkevnej správy však bola maďarská vláda a maďarská cirkevná hierarchia, ktorá sa usilovala všetkými spôsobmi udržať cirkevno-správnu integritu starého Uhorska. Veľké problémy spôsobila i komplikovaná otázka majetkového vyrovnania medzi slovenskými a maďarskými beneficiátmi, ktorá sa ťahala celým medzivojnovým obdobím.
Napriek týmto zložitým rámcovým podmienkam boli ešte počas pontifikátu Benedikta XV. (1914-1922) – pápeža, ktorého taliansky historik Giorgio Rumi výstižne charakterizoval ako “veľkého priateľa človeka” a ktorý s neobyčajným porozumením sledoval vývoj na Slovensku – menovaní traja slovenskí biskupi, osamostatnené viaceré rehoľné spoločenstvá, pripravené zriadenie trnavskej apoštolskej administratúry ad nutum Sanctae Sedis a zhromaždený materiál, ktorý neskôr slúžil ako podklad pre všetky vážne rozhodnutia od modu vivendi až po založenie teologickej fakulty v Bratislave.

Szelepcsényi: - Roku 2001 vyšiel v Budapešti zborník, do ktorého ste prispeli staťou pod názvom “Die staatliche Zugehörigkeit der Slowakei 1918-1920. Kirchenpolitische Aspekte der Ausseinandersetzungen”. Ako súviseli cirkevno-politické otázky s včlenením Slovenska do novovytvoreného centralizovaného česko-slovenského štátu?

Hrabovcová: - Ako som už v predchádzajúcej odpovedi naznačila, pri Svätej stolici si už v zime 1918/1919 uvedomili, že malé a pre nich dovtedy prakticky neznáme Slovensko bolo, v istom zmysle podobne ako katolícka Polonia semper fidelis, akýmsi katolíckym a pápežovi verným ostrovom obklopeným krajinami, v ktorých vládli komunistické revolúcie, liberálno-socialistické vlády či protikatolícke nálady a tradície. Hoci do politických rozhodovacích procesov Vatikán nijako nemohol ani nechcel zasahovať, už vzhľadom na zásadné náboženské záujmy katolíckeho obyvateľstva jednotlivých krajín nemohlo byť Sv. Stolici ľahostajné, aký bude ich ďalší politický osud.
Vo vatikánskych kruhoch sa interne o týchto otázkach veľa diskutovalo. Čoskoro sa začala črtať myšlienka, že politická autonómia katolíckych národov by bola vhodným riešením, ako vyjsť v ústrety ich národným požiadavkám a zároveň ich chrániť pred opatreniami proticirkevne naladených centrálnych vlád a zákonodarstiev väčšinovo nekatolíckych alebo sekularizovaných štátov. Katolícke národy by zároveň získali možnosť vplývať na vnútorný vývoj týchto nových štátov v prospech katolíckej viery a katolíckych ideálov.
V tejto súvislosti sa spomínalo Chorvátsko, Slovinsko a Slovensko. Hoci Svätá Stolica uznala Česko-slovenskú republiku de facto už v novembri 1918 a de iure v októbri 1919, v kúrii si mnohí kládli tichú otázku, či je štátoprávne včlenenie Slovenska do unitaristického a sekularizovaného štátu z katolíckeho hľadiska tým najlepším riešením. Obavy sa zväčšovali pod dojmom protikatolíckych opatrení novej štátnej moci.
Pre náladu, aká vtedy vládla v kuriálnych kruhoch, je príznačná analýza o stave republiky z jari 1919, v ktorej sa vo vzťahu k Slovensku konštatovalo: “Všetky inteligentné hlavy tejto krajiny dnes myslia s radosťou na širokú autonómiu Slovenska. Bolo by bývalo optimálne”, pokračovala ďalej správa, keby Svätá stolica od počiatku pôsobila na biskupov alebo aspoň a jediného biskupa, na ktorého – ako sa zdá – celé Slovensko hľadí so sympatiou (Fischera Colbrie), aby pomocou tlače započali kampaň v prospech “širokej autonómie Slovenska”. Autonómia by zachránila na Slovensku religiozitu ľudu a jeho morálku. V opačnom prípade, ak na Slovensku nadobudnú platnosť zákony vyhlásené v Prahe, “bude občianska sloboda vybudovaná na troskách náboženstva tohto národa.” A na záver: “Tento národ zostal katolícky, hlboko katolícky. Je úlohou Svätej Stolice zaoberať sa jeho problémami a zachovať ho Cirkvi.”
V popredí teda stála otázka zodpovednosti za vieru katolíckych národov, ktorú si Svätá Stolica uvedomovala, ale i zodpovednosť, ktorú videli na pleciach týchto národov za osud katolicizmu v Európe. Túto zodpovednosť nesie Slovensko dodnes a Svätý Otec nám ju pri svojich návštevách u nás celkom jasne a otvorene pripomenul.

Szelepcsényi: - Vieme, ako to všetko dopadlo... Veriaci a možno aj Cirkev si nechali vnútiť názor, že viera je výsostne intímna záležitosť. Dokonca v odborných článkoch som sa stretol s názorom, že viera má rovnaké postavenie ako sex: jedno i druhé nepatrí na verejnosť. No viera nie je len vzťah človeka k Bohu, náboženský kult nie je len spôsob, ako veriaci komunikuje s nebeským Otcom, ale vierou i obradmi sa človek zaraďuje do obce veriacich; je to deklarácia istej sociálnej a kultúrnej príslušnosti, ktorú nikto nemôže ani odsunúť do tajuplnej intimity nejakého temného kúta, ale ktorú môžeme prejaviť iba na verejnosti. Čo to znamená pre verejný život, pre sociálne vzťahy, pre politiku?

Hrabovcová: - Vaša otázka mi pripomína nedávny zdrvujúci profesionálny zážitok. Počas vážnej diskusie o výskumných ťažiskách univerzitných inštitútov sa jeden z kolegov pri pohľade na moju špecializáciu na moderné cirkevné dejiny nemohol zdržať komentára: “Milá kolegyňa, cirkev a náboženstvo, to je ako sex: Robí sa to, ale nepíše sa o tom.”
Za týmto výrokom sa skrýva oveľa viac než odlišné vedecké záujmy či trochu drsný jazyk jedného človeka. Z duchovného hľadiska je výrazom hlbokej sekularizácie vedy i celej spoločnosti, v ktorej žijeme.
Sekularizácia ako dlhodobý proces postupného vytláčania náboženstva zo všetkých oblastí života má hlboké historické korene. Siahajú až do 13. – 14. storočia, no rozhodujúce impulzy dostala sekularizácia v období osvietenstva, Francúzskej revolúcie a následného pôsobenia jej myšlienok v nemeckom kultúrnom priestore.
Medzi mysliteľmi a politikmi sa začalo presadzovať nové videnie človeka a sveta, ktoré z pozícií ľudsky centrovaného humanizmu a z neho vyplývajúcej naivnej viery v priamočiary technický, sociálny ba dokonca i morálny pokrok zásluhou ľudského rozumu postulovalo “oslobodenie” človeka, spoločnosti a štátu najprv od Cirkvi a jej autority, učenia a morálnych zákonov, nakoniec i od Boha samotného.
Sekularizácia sa opierala o tri fundamentálne princípy: absolútny racionalizmus (t.j. popieranie akejkoľvek pravdy, ktorá presahuje ľudský rozum), imanentizmus (popieranie všetkého transcendentna) a absolútnu slobodu (človek smie všetko, čo neškodí iným; keďže však morálne kritériá na posúdenie škodlivosti boli odstránené, človek smie všetko, čo môže.)
Následkom týchto z kresťanského hľadiska zvrátených postojov bola postupná absolutizácia temporálneho a “zbožštenie” človeka. “Človek je pre človeka najvyššou bytosťou”: ako indivíduum, ako bytosť sociálna, stotožnená s Ľudstvom (Comte), so Spoločnosťou alebo Ľudom (Marx), so Štátom (Hegel). Už tieto krátke poukazy ozrejmujú, že deizácia človeka bola v skutočnosti deizáciou ľudských sociálnych a ideologických produktov a politických systémov, ktoré človeka namiesto oslobodenia veľmi rýchlo zotročili.
V praktickej realite sekularizácia znamenala odstraňovanie najprv vplyvu Cirkvi, potom akejkoľvek náboženskej dimenzie zo sociálneho ústrojenstva, štátneho života, formujúcich sa inštitúcií, právnych kategórií, z vedeckého a politického myslenia i z umenia, predovšetkým však z morálky. Nositeľmi sekularizácie sa stali voľnomyšlienkárske kruhy najrozličnejšieho razenia, liberálne a socialistické politické strany. Na svoje zástavy napísali heslo odluky Cirkvi a štátu, ktorú chápali ako jednostrannú “emancipáciu” štátu od Cirkvi pri súčasnom uchovaní plnej štátnej suverenity a kontroly nad Cirkvou, vyvlastnenie cirkevného majetku, a tým odstránenie materiálnej bázy cirkevného pôsobenia, a poštátnenie školstva, v ktorom videli najdôležitejšiu zbraň v duchovnom zápase o vedomie a myslenie osobitne mladých ľudí, intelektuálov a kňazstva, teda duchovne rozhodujúcich ľudských činiteľov každej spoločnosti.
Nepriatelia Cirkvi tieto sekularizačné snahy vždy vysvetľovali ako domnelý prirodzený návrat Cirkvi a náboženstva do jej vlastnej sféry, ktorá je čisto duchovná a intímna. Veci verejné, teda politika sa mala prenechať ľudskej organizácii, teda štátu alebo politickému systému.
Aby sme predišli nedorozumeniam, bude dobré, ak na tomto mieste trochu odbočíme a upresníme pojmy.
Katolícka cirkev rešpektuje autonómiu temporálneho, teda “dočasných”, “pominuteľných” svetských vecí a svetského zriadenia, ktoré z vôle Stvoriteľa boli vybavené vlastnou existenciou, vlastnou hodnotou, zákonmi a metódami. Osobitne teológia druhej polovice 20. st. vypracovala veľmi jasné a presné kritériá na rozlišovanie – nie oddeľovanie alebo stavanie do protikladu – svetských a duchovných vecí, prirodzeného a nadprirodzeného. Svetské veci sú teda autonómne, nepodliehajú priamej závislosti alebo kontrole Cirkvi, nesúvisia priamo s vierou v tom zmysle, že by viera mala poskytovať priame odpovede na ich otázky, ale sú priestorom zvereným do správy slobodného a rozumného človeka.
Ich autonómia je však v konečnom dôsledku relatívna, pretože aj ony sú súčasťou Stvoriteľského diela a plánu spásy. Sekularizácia – ako sme o nej už hovorili – však nie je totožná s autonómiou “svetských vecí” a stotožňovať ju s ňou znamená zahmlievať pravú podstatu veci. Sekularizácia bola a zostáva vo svojej podstate vždy proticirkevná a protináboženská, pretože jej zmyslom a cieľom je absolutizácia svetského a marginalizácia alebo odstránenie náboženského.
Údajný návrat Cirkvi do sféry duchovna bol a je iba pokusom zbaviť Cirkev akýchkoľvek možností verejne pôsobiť. Cirkev pre svoje pôsobenie nevyhnutne potrebuje priestor slobody a verejnosti. Jej božský Zakladateľ ju nekoncipoval ako nejaké uzatvorené spoločenstvo, ktorého činnosť sa vyčerpáva v rituáloch, umožňujúcich individuálnu komunikáciu jednotlivca s Bohom, ale ako otvorené mystické spoločenstvo, ako inštitúciu, ktorá dostala jasnú misijnú úlohu evanjelizovať všetky národy, všetkých ľudí všetkých čias.
To je možné iba v priestore slobody. Cirkev nie je voči ľuďom vybavená nejakým donucovacím mechanizmom, ale potýka sa s ľudskými osobnosťami, ktoré sú vybavené neodcudziteľnou dôstojnosťou, slobodnou vôľou a rozumom, ktoré – v najkrajnejšej konzekvencii – môžu Boha aj odmietnuť. Evanjelizácia a vedenie na ceste ku spáse nekončí prijatím sviatostí, “zaregistrovaním členstva”, ale je neustálym procesom, stále novou výzvou a duchovným zápasom o dušu človeka až po jeho vstup do večnosti.
Takisto jednotlivý kresťan nemôže žiť a realizovať svoju vieru v intimite súkromia či “kuchynského” života, pretože vieru možno skutočne prijať iba v jej integrite. To znamená, že nestačí formálne sa prihlásiť ku Kristovi, občas mu zatlieskať, keď sa nám niečo z jeho slov páči, ale treba vziať svoj kríž a nasledovať ho na všetkých cestách každodenného života. Neexistuje ľudská činnosť, na ktorú by sa nevzťahovali kresťanské morálne zákony, neexistuje oblasť ľudského života, v ktorej by mohol kresťan, ktorý chce svoje kresťanstvo dôsledne žiť, odlúčiť svoju vieru od svojho bytia a konania.
Ideológie a režimy nepriateľské cirkvi sa pokúšali – dnes vidíme i na Slovensku, že nie bez úspechu – vytvoriť umelý protiklad medzi “vnútorným” a “vonkajším” rozmerom človeka. Výsledkom tohto pôsobenia, ktoré často zneužívalo existenčnú závislosť ľudí a narábalo so sociálnou korupciou, bola početná vrstva rozpoltených veriacich, ktorí iné verili vo svojom vnútri a iné konali na verejnosti. Nakoniec si mnohí pod náporom všadeprítomného duchovného ovplyvňovania a nedostatku kresťanskej formácie prestali uvedomovať tento rozpor. Neraz stačil mierny nátlak, aby napätie medzi dvoma tvárami svojej existencie riešili ľahšou cestou rezignácie na skutočnú podstatu viery, jej vnútorným vyprázdnením a redukciou na rodinný folklór vyhradený pre slávnostné dni, alebo jej postupnou úplnou deštrukciou.
“Spoločnosť bez Boha”, či už v podobe sekularizovanej západoeurópskej spoločnosti, alebo v podobe spoločnosti pod komunistickou diktatúrou, sa v tej či onej podobe náboženstva vzdala. Pravda, nejaký čas ešte žila z hodnotového dedičstva, ktoré Cirkev za dve tisícročia nazhromaždila a odovzdávala. No postupne – ako to môžeme pozorovať v súčasnosti – najmä západoeurópska spoločnosť stráca posledné kresťanské orientačné body a morálne siete a stáva sa otvorene pohanskou so všetkými dôsledkami: zdivočením mravov, rozkladom sociálnych štruktúr a nastupujúcim existenčným strachom, ktorý je taký príznačný pre pohanské spoločnosti.
Žiaľ, ani Slovensko, jedna z posledných skutočne kresťanských krajín v Európe, sa nevyhlo tomuto vývoju. O čo neskôr a pomalšie sekularizmus vnikal do katolíckeho či všeobecne kresťanského lona nášho národa, o to vehementnejšie sa v ňom hlási o slovo. Dovolím si tvrdiť, že situácia, ktorej sme dnes svedkami, nie je ničím menším, než zápasom o dušu slovenského národa, o dušu obyvateľstva kresťanského Slovenska.

Szelepcsényi: - Zdôraznili ste, že viera dostáva svoj zmysel len vtedy, ak je spätá s každodenným životom veriaceho, ak sa premieta do jeho konania, správania a postojov. Ale – toto spoločensky užitočné konanie sa nevyčerpáva len charitou, ako si to kdekto myslí, ale potrebuje spoločenský priestor, ktorý by bol formovateľný podľa princípov viery, alebo prinajmenšom nebol v rozpore s jej zásadami. Angažovať sa pri stvárnení spoločenského priestoru znamená vykonávať politickú činnosť. Pojem politického katolicizmu má však pre Cirkev i pre sekulárny štát osobitnú, ba trpkú príchuť. Myslíte si, že sa tento rozpor dá prekonať? Ak áno, ako?

Hrabovcová: - Súčasťou spoločenskej marginalizácie cirkvi je aj presadzovanie názoru, ktorý sa dnes šíri osobitne v západnej Európe, ale už i na Slovensku, že Cirkev sa má v súčasnej dobe sústrediť predovšetkým na sociálnu činnosť v užšom zmysle slova, teda na charitatívne úlohy. Niekedy sa dokonca i slovo charitatívne, v ktorom existuje jazyková spomienka na kresťanskú lásku, nahrádza “neutrálnym” pojmom dobročinné.
Za týmito na prvý pohľad peknými a konsenzuálnymi slovami – veď kto už by bol proti dobročinnosti a proti pomoci sociálne najslabším – sa zakrýva skutočný zámer prisúdenia takejto roly: zredukovať cirkev na nejaký spolok dobrých ľudí, ktorí obraznou misou polievky plátajú občasné diery v sociálnej sieti, ale inak sa do života ľudí a fungovania spoločnosti nemiešajú.
Cirkev sa síce vždy vo svojich dejinách zaujímala aj o sociálne otázky a usilovala sa zmierniť sociálne problémy. To však nebolo a nemôže byť jej prvoradou úlohou, jej primum et proprium. Tou bola, je a zostane ohlasovanie Evanjelia a vedenie ľudí na ceste ku spáse.
Splnenie tejto úlohy je podmienené slobodným priestorom pôsobenia, v rámci ktorého má Cirkev nielen právo, ale povinnosť vyjadrovať sa ku základným otázkam morálneho charakteru, upozorňovať na to, čo je hriešne a nedovolené. Vyjadrenia tohto druhu majú však skôr negatívny ako pozitívny ráz. Skôr poukazujú na to, čo konať neslobodno, ako by priamo poúčali, čo treba urobiť. Dôvod je prostý: Cirkev nemá kompetencie na poskytovanie priamych technických inštrukcií a riešení na rôzne problémy spoločnosti v konkrétnych historických situáciách.
Hľadať, nachádzať a dávať konkrétne odpovede na otázky spoločenského bytia a vývoja prislúcha pripraveným laikom, ktorí konajúc podľa svojho kresťanského svedomia a nesú za svoje konanie autonómnu zodpovednosť. Cirkev má právo, ba povinnosť aktívne formovať ich svedomie, formulovať zásadné hodnotové kritériá v duchu katolíckej sociálnej náuky a otvorene varovať pred morálnymi nebezpečenstvami v najširšom zmysle, ktoré spoločnosti hrozia. Takéto pôsobenie nemožno stotožňovať s účasťou na politike, no z hľadiska fungovania spoločnosti má fundamentálny význam, lebo sa týka hodnotových rozmerov politického bytia a konania.
Pojem politického katolicizmu je treba vidieť v historických súvislostiach. Jeho autormi neboli samotní politicky angažovaní katolíci, ale do politickej praxe ho zaviedli ich politickí a svetonázoroví protivníci, ktorí mu zámerne pribalili pejoratívny podtón. Objavil sa v ostatnej tretine 19. st., teda v období, kedy sa začali formovať novodobé politické strany a rozvíjať parlamentný život. Presadil sa najmä v konfesionálne zmiešaných krajinách, v ktorých politickej kultúre a v politickom systéme dominovali protestanti (napr. v Nemecku). Naproti tomu obdobné aktivity katolíkov v prevažne katolíckych, ale sekularizovaných krajinách (napr. vo Francúzsku) sa začali označovať (takisto pejoratívne ladeným) termínom klerikalizmus, ktorý mal naznačiť, že akákoľvek legitímna parlamentná obrana katolíckych záujmov je miešanie sa “farárov” do politiky.
Liberálny štát 19. a 20. st. síce proklamoval občiansku rovnosť a občianske slobody a zo zákona poskytol i katolíkom ako občanom právo na politickú aktivitu, zároveň však v duchu sekularizačného úsilia proklamoval náboženstvo ako “súkromnú záležitosť”. Od katolíkov očakával, že sa v politickom konaní budú správať podľa starej racionalistickej a osvietenskej zásady etsi Deus non daretur (ako keby Boha nebolo, Hugo Grotius), t. j. že nebudú verejne obhajovať práva katolíckeho náboženstva a pri politickom rozhodovaní uplatňovať katolícke morálne kritériá. Ak tieto očakávania nesplnili, čakal ich trest politickej marginalizácie a verbálneho biľagu.
V podobnej neľahkej situácii sa nachádzala napríklad i Slovenská ľudová strana za prvej Česko-slovenskej republiky. Ako zástankyňa katolíckych a národných práv Slovákov sa dostala do zásadnej opozície voči dominantnej ľavicovo-liberálnej orientácii i voči ideológii politického čechoslovakizmu. To viedlo k je vylúčeniu nielen z podielu na moci a z členstva v “politickom koncerte” (napr. v pětke), ale v niektorých prípadoch dokonca zo spoločenstva “tolerovanej opozície”. Minister zahraničia Beneš napríklad v kruhu “hradných” spolupracovníkov vyhlásil, že je ochotný akceptovať aj revolučných marxistov ako opozíciu, nie však “extrémnych reakcionárov”, ku ktorým počítal monarchistov a “politizujúcich katolíkov”.
Koncentrácia katolíckych prerogatívov do jednej politickej strany, ktorá zodpovedala historickým situáciám náboženskej a národnej defenzívy, dnes patrí minulosti. Rešpekt pred autonómnou zodpovednosťou konajúcich katolíckych laikov môže v straníckych kategóriách znamenať, že podľa svojho svedomia hľadajú odpovede na pálčivé otázky prítomnosti rôznymi cestami a v rôznych politických zoskupeniach.
Rešpekt pred autonómiou laikov však neznamená, že by mohla jestvovať ekvidistancia Cirkvi alebo politicky rozhodujúceho katolíckeho laika voči politickým stranám a názorovým zoskupeniam. Samotný termín ekvidistancia pochádza z arzenálu morálneho a hodnotového relativizmu, ktorý zámerne prehliada, že aj autonómne konajúci laik má vo svedomí zakotvenú povinnosť pri všetkých politických rozhodnutiach rešpektovať katolícke morálne zákony, a že medzi jednotlivými stranami a zoskupeniami sú sčasti priepastné hodnotové rozdiely, ktorými sa rôznym spôsobom približujú či vzďaľujú od katolíckej morálnej náuky.
Je tragédiou slovenskej spoločnosti, že v súčasnej dobe politickej diferenciácie, ktorá je sama osebe legitímnym znakom vyspelej občianskej spoločnosti, stroskotáva na bolestnej roztrieštenosti, ktorá jej bráni stretnúť sa čo i na elementárnych spoločných menovateľoch, vytvárajúcich predpoklad pre ochranu základných náboženských resp. duchovných a národných záujmov. Práve harmónia medzi týmito dvoma uzlovými, ťažiskovými elementmi slovenskej politickej tradície – náboženským a národným, ktoré ju desaťročia niesli úskaliami rôznych cudzích ideológií a nadvlád, sa na škodu slovenského národa z jeho politického života akosi vytratila.